A modo de conclusión

El bandolerismo rural es un fenómeno habitual en aquellos procesos de expansión capitalista, aunque muchos ejemplos[1] indican sin embargo que el fenómeno puede reproducirse en un contexto moderno.

Sea en la serranía española, en los bosques británicos, en los llanos venezolanos o el oeste norteamericano, los bandoleros se movilizaban y utilizaban aquellos espacios en los cuales la fuerza represiva del Estado no lograban un efectivo control, dado que no contaban con tecnología adecuada para ejercer vigilancia y castigo.

El análisis histórico nos señala que la urgencia de la generación del ’80 en trasplantar a América población europea no contaba con que gran parte de los inmigrantes, maltratados al igual que los nativos, iban a reaccionar de manera bastante parecida a éstos. Así, el bandolero emergió en la Argentina aluvial, en una sociedad fragmentada, atomizada, desestructurada, en la que se estaban produciendo procesos de mestizaje cultural, a la vez que coexistían grupos de diversa procedencia étnica y territorial, a menudo diseminados en grandes espacios. Incluso como agentes sociales que actuaban de ambos lados de la ley, dado que no se requería ser nativo para ocupar los cargos subalternos en la fuerza policial ni, por supuesto, para delinquir.

Sin embargo, aquello considerado delito en muchas ocasiones se encontraba sesgado por, entre otros factores, el complejo universo de la cultura, la historia y la condición de clase. Algunos inmigrantes arrojados al bandolerismo, que empuñaron armas de fuego en lugar de armas blancas como el facón, fueron considerados héroes por los campesinos y trabajadores del campo.

El bandolerismo transitó en las llanuras bonaerenses por los márgenes de la legalidad impuesta por el Estado–Nación conformado durante el siglo XIX, y su refugio fue muchas veces buscado en los escasos abrigos que provee la geografía pampeana. Las formaciones serranas de Tandilia y Ventania constituyeron un espacio que durante años quedó fuera el alcance de los dispositivos normativos (y algunos piensan que, en ciertos sentidos, todavía lo están). La sierra actuó como un espacio anómico, o mejor, con normas diferentes de las que se pretendía imponer desde el Estado. Los "Barrientos", "El Tigre del Quequén", Mustafá y tantos otros bandoleros utilizaron estas cuevas o grutas que las formaciones geológicas ofrecían. Desde allí asolaron la propiedad de los propietarios y recibieron a cambio una muy ambigua condena social.

El episodio de la vida de Mustafá que lo pone en la escena pública se encuentra ubicado temporalmente en un cruce de caminos causales estructurales y coyunturales de la Argentina agroexportadora. El país estaba viviendo las postrimerías del primer gobierno elegido por voto universal, secreto y obligatorio (podemos agregar masculino). Un gobierno que por un lado posibilitó la apertura a sectores más amplios a la vida política pero que por otro no fue ajeno a actos de fuerte contenido autoritario. Recordemos a modo de ejemplo los sucesos de la Patagonia y las huelgas de los astilleros Vassena, ambos duramente reprimidos por la violencia estatal. Recordemos también que el primer centenario de la independencia estuvo signado por leyes de residencia y milicias nacionalistas que pretendían extinguir los fuegos libertarios que muchos inmigrantes habían traído en su equipaje. En el mundo rural bonaerense, aunque con mayor sordina, estos conflictos coexistían con la etapa final de una estructura productiva dominante basada en la comercialización de productos agropecuarios en el mercado internacional.

Mustafá fue un inmigrante que desafió el control social del Estado mediante el delito contra la propiedad (robaba), mediante su apariencia física (llevaba el rostro tatuado), mediante sus hábitos cotidianos (tejía con agujas), mediante el uso de su lengua de origen (el árabe), mediante su falta de vínculos laborales, familiares, domiciliarios, etc. Si en cierto sentido representaba la antítesis del “ciudadano” alberdiano y del “soberano” sarmientino, cabe preguntarse por qué estos atributos imprimen una carga positiva a su figura. La abundancia de términos con que fue adjetivado el bandolero Mustafá por la prensa contemporánea lo ubica entre el desprecio y la leyenda.

La celebridad del bandolero y la persistencia en la memoria colectiva local es innegable al punto de ser rescatada su historia casi medio siglo después de sucedidos los hechos por el periódico local en ocasión de celebrar sus bodas de oro como un homenaje a la crónica policial del diario y al hecho policial resaltado como más importante de esas cinco décadas.

La captura de Mustafá es relatada como un supremo ejemplo del control de clase a través del teatro del terror.[2] Para convertir el castigo en manifestaciones públicas de glorificación del poder del Estado Mustafá fue expuesto públicamente como reo y sus captores posaron junto a él en la fotografía periodística.

Su captura muestra a un individuo inserto de alguna forma en la comunidad de trabajadores rurales. En la crónica no hay mención a cómplices capturados o fugitivos, y la peculiaridad de su huida hace suponer la colaboración de otras personas. Mustafá se escapó en la noche descalzo, envuelto en un poncho que actuaba como camisa de fuerza, esposado, y eludiendo una decena de disparos. Solamente con colaboración externa o con la complicidad de sus captores[3] –o con la conjunción de ambos factores– el bandolero pudo hacer efectiva su huida. Sin solidaridad (por temor, reciprocidad e interés) o protección, un bandolero no puede permanecer evadiendo los controles del aparato represivo durante un tiempo prolongado que pueden haber sido años.

Una atmósfera de misterio, y de ocultos secretos rodea cada uno de los actos del bandido. No se sabe si tiene 25 o 35 años, si es árabe o turco, se desconoce el significado de los puntos azules en las sienes, no se logró descifrar el texto de unos papeles que llevaba consigo en el momento de la captura, y se desconocen las circunstancias de su muerte.

El propio periódico lo elevó a la categoría de leyenda al afirmar que: “Indudablemente, la calidad del forajido, su innata viveza y decisión y su condición de gran conocedor del terreno que pisa, en el que opera con la seguridad y facilidad del que actúa entre elementos que le son comunes, son todos factores que necesariamente tienen que aportar un cúmulo de probabilidades favorables a Mustafá, en su empeño de burlar la persecución policial.” [4]

La continuidad de estos mitos, creemos, radica en la atracción que ejerce la personalidad de estos rebeldes, sujetos que actúan en los márgenes de la urbanidad, resistiendo desde posiciones subalternas, las disposiciones emanadas del Estado. Por esta razón, estos personajes protagónicos en el folklore regional, fueron admirados, y a la vez, temidos.

La utilización histórica de la memoria individual, entendida la Historia como una labor que produce relatos sobre el pasado, principalmente escritos, y la memoria como una práctica social que elabora recuerdos a partir de vivencias individuales, permite, a partir de hechos o coyunturas especiales, ordenar, trazar, analizar e interpretar procesos de memoria y de olvido colectivo. Como afirma Steve Stern, esta opción metodológica permite “...crear ciertos tipos de puentes entre la experiencia y el recuerdo personal y suelto por un lado, y la experiencia y el recuerdo emblemático y colectivamente significativo por otro lado”.[5]

La actividad del bandolero Mustafá se presenta como el material de uno de esos puentes, en los que las memorias sueltas de la población rural y urbana de Balcarce se hacen emblemáticas en la construcción de una leyenda alimentada por portavoces que fueron indagando, organizando e interpretando los recuerdos.[6] La asociación entre sierras, cuevas, ranchos y marginales, no es más que un nuevo intento de interpretación de prácticas discursivas originadas en distintos espacios sociales, relatos del folklore regional producidos y reproducidos a través de las décadas con múltiples significados. Ese movimiento creativo produjo sentidos, que nos atrevimos a descifrar, transitando el análisis de símbolos, imágenes y metáforas enhebradas en la construcción social de la leyenda protagonizada por Mustafá.


[1] V.g. el trabajo sobre el bandido Ned Kelly de O’Malley, P. “Social Bandits. Modern Capitalism and the Traditional Peasantry. A Critique of Hobsbawm” en The Journal of Peasant Studies 6, №4, Londres, 1979.

[2] No se fuerza la metáfora al describir esto como teatro: en la época se percibía claramente como tal, y se prestaba una inmensa atención a las ceremonias de la ejecución y la publicidad ejemplificadora que ésta generaba.

[3] Dágata afirma en su libro que “...se especuló con un acuerdo según el cual parte de la fortuna acumulada en algún sitio de la serranía sería repartida entre Hegoburu y sus subordinados.” Si bien el mismo autor manifiesta que “hay motivos más que suficientes para descartar esa malintencionada versión”, no los indica. De todos modos, dado que los recuerdos se enhebran y actualizan a partir de las experiencias tal como son percibidas en el momento de construcción del relato, las asociaciones entre aquellos que delinquen y quienes deben reprimir el delito aparece como un componente más de la leyenda popular.

[4] Ejemplar número 292 del diario El Liberal de Balcarce, jueves 6 de setiembre de 1923, pp.1. En: Dágata, Jorge, 1988, Sucedió en el Valle, cit.

[5] Stern, S. J. “De la memoria suelta a la memoria emblemática: hacia el recordar y el olvidar como proceso histórico (Chile, 1973–1998)” en Garcés, M. Y ots. Memoria para un nuevo siglo. Chile, miradas a la segunda mitad del siglo XX, Santiago, LOM, 2000, p. 13.

[6] Nos referimos a los cronistas de El liberal, tanto contemporáneos a los hechos como redactores del número aniversario, a Jorge Dágata, a Carlos Segura y a probablemente muchos otros que colaboraron para evitar que Mustafá cayera en el olvido colectivo.